اگر به آنچه فلاسفه به ما گفته‌اند گوش فرا دهیم، چیزی را درباره زمان که در خوبی‌ها و نیز در بدی‌ها بدان تعلق می‌یابیم تجربه می‌کنیم.
اما فلسفه صرفا تصویری از زمان خودش نیست بلکه منتقد همیشگی آن است و از این طریق، پیوسته نوعی «تعالی درون جهانی» (هابرماس) را چونان هسته‌ای دربردارد.
فلسفه به درون ارزش‌ها و رفتارهای ما راه می‌یابد. فلسفه- با نیچه- باچکش تفلسف می‌کند و می‌گذارد دریابیم کدام یک از ارزش‌های ما هنوز واجد معنا هستند و کدامشان تهی، پوچ و بی‌معنی. هر فیلسوفی [اندیشه] خود را جزئی از فلسفه می‌داند، به‌جای آنکه فهم خود را بیان کند، بر [برخی] مفاهیم عام و مورد توافق همه صحه می‌گذارد؛ دست کم تا زمانی که تجربیات عملی زندگی این پرده توهم را بدرد.
مسئله بسیاری [از فلاسفه] تا همین 30 سال پیش، این بود که مرگ به چه چیزی مربوط است. مرگ، حادثه‌ای است که برای بیشتر مردمان در جوامع فرهنگی ما، امری ناگوار تلقی می‌شود. صرف‌نظر از تمام تجارب و تفاسیر دینی و مابعدالطبیعی، ما با واقعیتی مواجه هستیم که تحت نگاه کاوشگرانه علم پزشکی به‌تدریج محو می‌شود. مرگ به مثابه فرآیندی در زمان که آغاز و انجامش دیگر تعیین‌پذیر نیست، به مراحل متعددی تقسیم می‌شود: ایست قلب، جریان خون، از کارافتادگی مغز، سردشدن بدن، کبودی ناشی از مرگ، توقف همیشگی تمامی فرآیندهای سوخت و ساز بدن و... .
براساس بحث‌های دامنه‌داری که درباره مرگ مغزی به عنوان نشانه مرگ درگرفته است، به نظر می‌توان چنین نتیجه گرفت که هیچ مرحله‌ای نمی‌تواند منطقا به منزله زمان مرگ محسوب شود. هانس یوناس، پس از انتشار تعریف هاروارد از مرگ مغزی، یادآور می‌شود که «مرز میان زندگی و مرگ به یقین معلوم نیست و علم نمی‌تواند برای آن تعریفی به‌دست دهد».از این رو هنگامی که مرگ حادث می‌شود، نوعی بی‌تعینی معرفت‌شناسانه غیرقابل الغا در کار است. البته واقعیت مرگ در گذشته، پرسش‌های دیگری را برانگیخته بود. در اینجا تنها ذکر برخی اشارات به آنها ممکن است.
برای فهم [اندیشه] بیشتر معاصران، دیگر مرگ را نباید حادثه‌ای دانست که در آن لوازم مابعدالطبیعی ما رخ نشان می‌دهند؛ آن‌گونه که نزد شوپنهاور قضیه چنین بود. پاسخ او بدین پرسش که آیا مرگ به طرز موجهی مایه هراس ماست، به کوتاه‌ترین صورت در این جمله بیان شده است:«روح میراست اما اراده نه.»
براساس آموزه شوپنهاور، اراده در همه موجودات زنده، امری «این‌همان» است و در عین حال از بین‌رفتنی هم نیست؛ حتی اگر قابل الغا و رفع باشد؛ «خودمحوری عبارت‌است از اینکه آدمی در این خیال باطل است که تنها در هویت خاص خودش می‌تواند وجود داشته باشد، نه در دیگران.
مرگ طریق درست‌تری را در پیش راه او قرار میدهد زیرا هویت او را به تمامی منسوخ می‌کند و صرفا می‌گذارد در دیگران ادامه حیات دهد؛ چرا که آن حیث وجودی آدمی که بعد از مرگ باقی می‌ماند، وجود او به مثابه شئ فی‌نفسه است؛ یعنی به منزله اراده معطوف به زندگی و آن چیزی که اکنون دیگر تنها در ظهورات [دیگر] حاضر است؛ امری که از جمع این ظهورات جدا نیست. به عبارت دیگر او وجودی مرده نیست.»
مرگ، اصل تشخص فردانی را رفع می‌کند و تنها چیزی که باقی می‌ماند اراده است. از این‌رو، تلقی شوپنهاور از تشخص، به نحو بنیادینی از تئوری‌های امروزین متفاوت است. آن بینش حقیقی که اخلاق آن را واسطه عمل خود قرار میدهد، عبارت است از ادامة وجود آدمی در دیگران تا هم اراده را و هم از این طریق خود را بازشناسایی کند. اما نه فقط مرگ بلکه رهایی از درد و رنج نیز طبق نظر شوپنهاور، تصور نادرست شخص منفرد و متمایز را بی‌وجه می‌کند. این رهایی معنایی جز این ندارد که به واسطه آن، اراده به نوعی خودشناسی بنیادین رهنمون می‌شود؛ شناختی که به او توانایی میدهد تا خود را [نیز] لغو کند.
اما این سخن به چه معناست و چه نتایجی بر آن مترتب است؟ مشهور است که شوپنهاور با طرح مفهوم کثیرالمعانی اراده، از شئ فی نفسه کانت به نوعی حمایت می‌کند. شئ فی‌نفسه، امری ناشناختنی است. اما آیا پس از آنکه خودشناسی اراده تحقق یافت و خود را ملغی کرد، دیگر چیزی باقی می‌ماند؟ «این پرسش می‌آموزاند که شئ فی‌نفسه- آنی که نمی‌توانیم آن را آشکارا بشناسیم- مادام که آن را به مثابه اراده دریابیم، به‌طور کل خارج از همه ظهورات، تعینات، خصوصیات و انحای وجود تعین دارد؛ اموری که برای ما تماما ناشناختنی و غیرقابل فهم بوده و حصه وجودی شئ فی نفسه را بعد از آنکه خود را به مثابه اراده رفع کرد، آشکار می‌سازند.»
این ایده، شدیدا حدسی و احتمالی است. اگر این پدیده را به منزله تصویری از مرگ فهم کنیم، این نتایج حاصل می‌شود:
تصویر نیستی نسبی‌ای که شوپنهاور آن را در انتهای اثر برجسته‌اش بسط میدهد، او را با عالم غم‌ها و رنج‌ها مواجه می‌کند. وی براساس همین رویارویی نیستی‌های نسبی و عالم رنج، مراد خود را به‌دست میدهد؛ [زیستن] فراسوی درد و رنج، زندگی آرمانی است و قراریافتگی، یکی شدن با جهان، در بیماری‌ها و خسران‌ها، دیگر رخ نمی‌نمایاند. طبیعی است که در این تصویر، پارادوکس عمیقی وجود دارد؛ در واقع چنین وضعیتی اصلا قابل تجربه نیست زیرا روح- آن چیزی که توان تجربه و شناخت چیزها را دارد- گریزی از مرگ ندارد و با وجود این، وضعیت اتوپیایی عاری از درد و رنج را فرا می‌نهد. با این اتوپیا و پارادوکس موجود در آن بار دیگر مواجه خواهیم شد. ماکس هورکهایمر انگیزه محوری دیگری را طرح می‌کند؛ اعتراض علیه شرایط اجتماعی‌ای که به مرگ توده‌ای منجر شده‌است و می‌شود؛ «بی‌شک همه باید بمیرند اما نه به نحوی یکسان... از آنچه پس از مرگ حادث می‌شود، هیچ نمی‌دانم اما آنچه قبل از آن هست، در جامعه طبقاتی سرمایه‌داری اتفاق می‌افتد.»
هورکهایمر بدین طریق مدقّانه در قدرت ساختاری نظر می‌افکند؛ قدرتی که غیرضرور، حکم به مرگ زودرس میدهد. چنین است که او علیه مرگی که شرایط اجتماعی پدید آورنده آن است، اعتراض می‌کند. وجه رنج‌آور بودن زندگی، برخلاف دیدگاه شوپنهاور، محل اهتمام اصلی هورکهایمر نبود بلکه به وجهی خاص توجه می‌کرد؛ صورت‌هایی از رنج و مرگ که به نحوی بنیادین قابل اجتناب هستند.
مقایسه چنین نظریه‌پردازی‌های مابعدالطبیعی و تأملات فلسفی جامعه‌شناختی‌ای با اندیشه‌های روزمره دوران حاضر نشان میدهد که حادثه مرگ در این زمان که در آن وقایع، قالب متافیزیک روزمره را به خود می‌گیرند، دیگر هیچ پرسش مابعدالطبیعی اصلی را طرح نمی‌کند و نیز شرایط اجتماعی مرگ دیگر محل پرسش نیستند. تفکر در باب مرگ، مشوب به باورهای شخصی و به عقاید دلخواه افراد شده است. برخی اعتقادی استوار به ادامه زندگی [پس از مرگ] دارند و گروهی متقاعد شده‌اند که توسط کرم‌ها تجزیه شده و در نیستی مطلق محو می‌شوند. کلیشه‌ها بر این‌گونه اندیشه‌ها حاکمند.
این در حالی است که مرگ دیگر انگیزه‌ای برای زندگی خوب – آنچنان که در شعر «علیه وسوسه» برشت به منصه ظهور می‌رسد – نیست:
وسوسه را به خود راه ندهید
پیش به‌سوی رنج‌وبیگاری!
چه چیزی می‌تواند در شما هراس افکند؟
می‌میرید همچون حیوانات
و پس از آن هیچ‌چیزی در کار نیست
از این طریق است که برشت، اعتراضی را علیه نفی سرکوبگرانه مرگ صورت‌بندی می‌کند. والتر بنیامین این عبارات را این‌گونه تفسیر می‌کند: «او در این شعر به مردمان درباره وسوسه‌هایی که از ساحت مقدس در می‌رسند، هشدار میدهد و آنها را از اغوائات این زندگی بر حذر می‌دارد. برشت منکر وجود زندگی اخروی می‌شود.»
امیدواری به زندگی اخروی، در واقع به منظور جبران فلاکت زندگی دنیوی به وجود می‌آید. آیا این امید و رجا، دست آخر به واسطه خوف ملازم با آن – خوف از خداوند منتقم – سرکوبگرانه نیست؟
کشف فردگرایی در لوتر و کالوین، همراه است با قرار گرفتن انسان تحت این قدرت قاهر مطلق. السدایر مک اینتایر، اندیشه لوتر را چنین توضیح میدهد: تغییر حقیقی فرد در درون اوست که به‌تمامه تحقق می‌یابد. موضوع همانا ایستادن در پیشگاه خداوند در حالتی از «ترس و وحشت» است همچون گناهکاری که باید عدالت درباره او به اجرا درآید و هنگامی که لوتر می‌خواهد چیستی تفرد را توضیح دهد، به این نکته اشاره می‌کند که تو هستی که می‌میری و هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند به جای تو بمیرد. در این دیدگاه، تفردی که خود را از مناسبات اجتماعی رهانیده است، مرگ و قرار داشتن تحت سیطره خداوندی هراساننده، نسبتی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. اما اعتراض تلویحی برشت به زندگی در زیر سایه چنین خدایی، این مفهوم از فردانیت را مسکوت می‌گذارد.
در پایان قرن بیستم، دیگر چنین رویکردهایی نسبت به رنج و مرگ، محلی از اعراب نمی‌یابند بلکه نگرش‌های پراگماتیستی مورد توجه واقع می‌شوند. امکانات تکنیکی جدید پرسش‌های نوینی را طرح کرده‌اند؛ البته بدون آنکه مسائل قبلی حل شده باشند. چه هنگام می‌توان گفت انسانی مرده است؟ چه وقت باید علم پزشکی فوق پیشرفته مورد استفاده قرار گیرد؟ آیا باید تمام امکان‌های درمانی به کار گرفته شوند؟ آیا زندگی به هر بهایی ارزش حفظ کردن را دارد؟
به عنوان مثالی از فلسفه، من پیترسینگر را کسی می‌دانم که زمانه ما را به اندیشه درآورده است. او به خوبی نشان میدهد که چطور در کلینیک‌ها درباره زندگی و مرگ تصمیم گرفته می‌شود؛ سینگر معتقد است که این‌گونه تصمیم‌گیری‌ها را دیگر نمی‌توان با نوعی از اخلاق که تحت عنوان «تقدس زندگی» جای دارد، توجیه کرد. چنین اخلاقی از اساس سست شده است. او به کتاب خود – «تأملی درباره زندگی و مرگ»- این عنوان فرعی را داده است: «اضمحلال اخلاق سنتی.» نویسنده در هیچ سطری از این کتاب ناراحتی خود را از اضمحلال اخلاق سنتی نشان نمی‌دهد؛ همان‌طور که نیچه بسیار فراتر از این معتقد بود که به این اخلاقی که در حال سقوط است باید ما نیز ضربه وارد کنیم. به هر حال، سینگر نشان میدهد اخلاق سنتی – کاتولیکی، بعد از آنکه بنیادهایش – مبانی اجتماعی مربوط به آن – ناپدید شدند بدل به کاریکاتوری از علم اخلاق سنتی شده است.
یکی از مشکلات سینگر این است که او وجوه گسترده اخلاق سنتی ما را بی‌دلیل به تصویر انتزاعی اخلاق «تقدس زندگی» تقلیل میدهد. به جای چنین اخلاقی، بایسته است که نوعی اخلاق برای کیفیت زندگی جایگزین شود. نتیجه این می‌شود که کشتن کودکان تا چندماهگی، کسانی که دارای اختلال شدید روحی هستند یا افرادی که تا آخر عمر توانایی زندگی آگاهانه را از دست داده‌اند، مجاز می‌شود. سینگر در آخرین بخش کتاب مذکور، 5 حکم جدید را که باید جانشین احکام قدیمی بشوند، صورت‌بندی می‌کند: 1- در نظر داشته باش که ارزش زندگی انسانی تغییر و گسترش پیدا می‌کند. 2- مسئولیت نتایج تصمیم‌های خود را برعهده بگیر. 3- به خواسته اشخاص برای زنده ماندن یا مردن احترام بگذار. 4- تنها کودکان خواسته را به دنیا بیاورید.5- براساس اختلاف نوعی مرتکب جنایت نشوید.
در اینجا مجال آن نیست که همه این احکام مورد بررسی قرار گیرند؛ تنها به ذکر برخی اشارات بسنده می‌کنیم. برای نمونه، در رابطه با دعوی مضمون در حکم دوم، آیا اخلاق سنتی در تصمیم‌های اخلاقی خود هیچ اعتباری برای نتایج اعمال قائل نیست؟ درواقع چه کسی مورد خطاب این حکم است؟ مسلما این حکم به سنت ارسطویی و نیز به سنتی که راه به کانت می‌برد، قابل اطلاق نیست (امری که در اینجا نمی‌توان آن را نشان داد.) حکم چهارم، به شدت نادرست است. در اینجا خواستن به چه معناست؟ و به چه منظور اجازه داریم خواستار به دنیا آوردن بچه باشیم؟ کم نیستند افرادی که می‌خواهند بچه داشته باشند تا آنها را آزار دهند! اینها کودکانی خواسته هستند و نه ناخواسته. برای به دنیا نیاوردن بچه، خواستن و نخواستن دلایل مکفی نیستند. به وجود خودآگاهی که می‌تواند خود را به مثابه هویتی متمایز به فهم درآورد و آراسته به ویژگی‌های ممتاز است، عنوان خودمختار مطلق اطلاق می‌شود. «داشتن فهمی از خود و از وجود مستمر خود در زمان، نوع متفاوتی از زندگی را ممکن می‌سازد. کسی که می‌تواند زندگی خود را به‌مثابه یک کل دریابد، پایان زندگی، معنای یکسره متفاوتی برای او می‌یابد.»
در اینجا می‌توان پرسش‌های متعددی را طرح کرد: آیا این مفهوم از شخص پذیرفتنی است؟ آیا می‌توان بر این مفهوم چنین بار اخلاقی گرانی را تحمیل کرد؛ آن‌چنان‌که سینگر بدان مبادرت ورزیده است؟ پیش از این به این نکته اشاره کرده‌ام که مفهوم فردانیت و هویت با سنت دینی درگیر است. فهم سینگر از تشخص همانند تلقی لوتر از فردانیت، نیاز بسیار کمی به دیگر همنوعان دارد. این مبالغه در روان‌شناسی اجتماعی مدت‌هاست که مسئله‌ساز شده است. هنگامی که ما به رفتارهای دیگران توجه می‌کنیم و درصدد ایضاح آنها برمی‌آییم به این امر متمایل می‌شویم که این رفتارها را ناشی از تصمیم‌های این افراد لحاظ می‌کنیم به جای آنکه شرایط برآمده از وضعیت اجتماعی آنها را بشناسیم. در روان‌شناسی اجتماعی، این ارزیابی نادرست با عنوان «خطای توصیف» مشهور است. در مقابل تلقی مقوله‌های شرایط، رفتارهای ذهنی وجود دارد؛ دیدگاهی که عوامل موقعیتی و اجتماعی را در نظر دارد و از این طریق رفتاری را عرضه می‌دارد.
براساس گفته‌های سینگر می‌توان گفت که او بدین نکته واقف نیست که تصمیم‌های ما تا چه اندازه، متعین به شرایط اجتماعی است.
حکم سوم، حاوی نظریه حق خودکشی است. در اینجا نیز خواست، به مثابه امری واقع مفروض گرفته شده است، به جای آنکه ماهیت آن مدنظر قرار گیرد. پژوهش‌ها درباره خودکشی– به‌عنوان مثال تحقیق‌های استاوروس منتزوس به عنوان یک روانکاو – نشان میدهد که خودکشی را می‌توان به مثابه یک «اقدام پیش‌دستانه فعال در برابر فاجعه (نارسیسی) هراسناکی تلقی کرد و بیماران انتظار دارند که از این واقعه خود را نجات دهند... .
این حادثه بیشتر درباره کسانی اتفاق می‌افتد که در خودکشی، بازگشت به وضعیتی آرام، احساس یکی‌شدن با عالم و عالمی بدون بیماری‌ها و زیان‌ها را جست‌وجو می‌کنند. هنسلر در یکی از تحقیقات بنیادینی که درباره عده زیادی از افرادی که اقدام به خودکشی کرده بودند انجام داده، نشان میدهد این انگیزه آگاهانه یا ناآگاهانه فوق‌الذکر برای خودکشی، یکی از مکررترین – اگر نگوییم مکررترین – وضعیت‌های ناشی از تکاپوهای روانی را به تصویر می‌کشد.»
در اینجا بار دیگر – براساس تخیلات ذهنی– اتوپیای شوپنهاور به‌عنوان انگیزه‌ای که به خودکشی منجر می‌شود، پدیدار می‌شود. هر فاجعه نارسیسی، درعین‌حال پدیده‌ای اجتماعی است؛ زیرا نمی‌توان هیچ تصویری از خود، بدون وساطت نگاه دیگران داشت.
اگرچه سینگر تلاش می‌کند تا راه‌حل‌های عملی‌ای برای چنین مسائل دشواری عرضه کند، دست‌آخر ناکام می‌ماند؛ چراکه پاسخ‌های او بر فهمی ناپذیرفتنی از تشخص استوار است و نمی‌تواند صورت اجتماعی خواست‌ها و تمایلات را تشخیص دهد. سینگر بدین طریق پیش‌داوری فراگیری را صورت میدهد. به‌نظر من، حتی اگر نتوان ارزش ایجابی تفکر او را تصدیق کرد، وی در عمل زمانه ما را به فهم درآورده است؛ زیرا همین که درد و رنج تخفیف پیدا کند، عزلت‌نشینی و دوری از اجتماع رخت برمی‌بندد و امید به ارائه حیات بار دیگر پا می‌گیرد؛ درحالی که اگر شخص امیدش را از دست بدهد، مرگ او در پیش است.
برگرفته از ماهنامه خردنامه همشهری -شماره 25
